miércoles, octubre 29, 2014

OBESIDAD Y PSICOGENEALOGIA. ALEJANDRO JODOROWSKI





“La obesidad, un mensaje al mundo, para ocupar un lugar? A los gordos no los quiere ni la mamá? Miedos ancestrales a no tener lo suficiente para vivir, y acumula para protegerse?

En algunas constelaciones, la obesidad se nos muestra como la forma que sostiene la persona para estar en la vida, es a lo que se le presta atención, no solo ella sino los demás, como un dolor, una enfermedad, es una llamado de atención y de amor, para tomar la vida, cuando se mira inconscientemente a los muertos de la familia, también cuando por lealtad y amor ciego, desde niños se asumen responsabilidades que no les corresponden, frente a la muerte del padre, se asigna el rol como “el hombre/mujer, de la casa”, y se sienten responsables por la madre, los hermanos, con un enorme peso emocional que empieza a expresarse en el cuerpo físico. Es comerse simbólicamente, la madre en cada bocado…” 
Margarita Herrera R

La psicomagia de Alejandro Jodoroswky para la obesidad 

Sería interesante y sobre todo positivo, complementar lo que los especialistas médicos aconsejan respecto a dietas y ejercicios para sanar la obesidad, con una mirada diferente a la misma, entendiendo la obesidad como un mensaje que el cuerpo nos manda para sanar lo que hay en su raíz. Debemos preguntarnos:

-¿Qué sentido metafórico tiene acumular la grasa o el líquido en este lugar de mi cuerpo?

-¿Qué es lo que en realidad acumulo y para qué?
-¿Por qué no dejo fluir la energía y las emociones?
-¿Qué oculto tras la grasa?
-¿A quién o a qué me parezco con esta imagen?
-¿He sido visto por mis padres?
-¿He tenido suficiente espacio para crecer entre mis hermanos?
-¿Estoy alimentando mi falta de amor

¿Cómo puedo luchar contra mi obesidad? ¿Cuáles son las raíces psicológicas de mi problema?

Perdona a tu madre, perdona a tu padre, al mundo, a Dios. Perdónate a ti mismo por creer “ser” obeso. Vístete de mujer-puta una semana.
¿Cómo amarse a sí mismo? ¿Cómo superar la obesidad?
Vístete de payaso gordo y ve a un hospital a entretener niños enfermos de cáncer.

Desde el punto de vista simbólico, las personas que engordan, en realidad lo que hacen es “protegerse” de los demás, o de algún tipo de situación o trauma instaurado en su cabeza.

En la obesidad no se acumula masa ósea, ni muscular, ni se agranda ningún órgano, ni se llena ninguna cavidad de aires malignos. Lo único que se acumula bajo la capa de la piel es una cantidad de grasa (energía estancada) que no se va a usar y se retiene una cantidad de líquido (emociones tóxicas), que el organismo no puede eliminar.

Las células del cuerpo de una persona obesa, obedecen una orden de acumular grasa, y como sea, de no soltarla, no “quemarla”. Centrándonos en la grasa, ésta podría considerarse como un elemento comodín que el cuerpo, obediente como marinero a las órdenes del patrón, el inconsciente, las sitúa estratégicamente con distintas intenciones, tantas como obesos.

Tres ejemplos:

1.- En el abdomen, para defenderse de ser adulto. Tomamos forma de bebé barrigón. Puede que el árbol ataque a los niños cuando “espigan”. En el abdomen también, para simular un embarazo. El árbol te acepta como madre, no como mujer.

2.- En las caderas y muslos para ocultar el talento creativo y la libertad de expresión artística. El árbol asignó a otra persona este territorio, o hay una prohibición total al desarrollo libidinal, en beneficio de otro de los egos, por ejemplo el intelectual o el material.

3.- En todo el cuerpo a consecuencia de un abuso sexual. Puede provocar que asociemos “la belleza” con “la agresión”. Es decir, si soy bella soy blanco de agresiones sexuales, por lo tanto engordo y de ese modo nadie me mirará, ni me deseará sexualmente. Es una forma de defensa para estar a salvo.

Desde la perspectiva de Naska Groppaglio, la obesidad, así como la delgadez, las jorobas, etc. se utilizan para integrarse en el “clan familiar”. Cuando no hay suficiente espacio en familias con muchos hijos, cuando uno nace no deseado, del sexo opuesto al esperado, es posible que el cerebro más primitivo encuentre estrategias de supervivencia que responden a estos patrones.

También hay personas que establecen su prioridad en el ahorro, en no gastar ni un centavo. Son las personas que no invierten, sólo acumulan. La obesidad podría ser un síntoma de esa disposición, del miedo a que le falte. Como un seguro a todo riesgo, donde la grasa es “el seguro”
Detrás de la obesidad también puede haber una madre dominante, posesiva, que ejercía un control estricto sobre su alimentación, sus pensamientos, sus sentimientos y su creatividad. En este sentido, la obesidad representa una oposición inconsciente a la autoridad materna que abusó de nosotros

Un ejemplo puede aclararlo: Una niña empezó a engordar para que su madre la quisiera y se preocupara de ella como de su abuela que había enfermado y ahora estaba en su casa robándole toda la atención.

Alejandro Jodorowsky dice que cuando uno sufre un abuso, eso se sigue repitiendo. Hay que eliminar de la mente el símbolo del abuso y romper la fijación con un acto psicomágico. En este caso le recetó que comprara tantos kilos de huesos para perros como los que ella tenía en estos momentos de sobrepeso. Llevar toda esa carga en una carretilla hasta el cementerio donde estaba enterrada su abuela y decirle: ” abuelita, estos kilos son tuyos, no son míos, me libero de esta carga” También debería llevar miel para endulzar y que no fuera un acto hostil.

Noticias relacionadas con la obesidad

Una noticia apunta que el estómago puede actuar como un “segundo cerebro”. Se ha descubierto toda una red neuronal de entorno a cien millones de neuronas en el conducto intestinal. De esta manera, lo que se conoce como “sentimiento intestinal” es el nudo en el estómago que todos conocemos. A riesgo de equivocarnos, podemos pensar que en este rudimentario “cerebro” el hambre de amor, de atención y de ternura… lo satisfacemos con exceso de alimento.

Otra noticia habla de una especie de “interruptor biológico” de la obesidad, que ofrece la posibilidad de manipular la presencia o ausencia de grasa en zonas anatómicamente estratégicas del cuerpo. Ese interruptor se activa sobre todo por el estrés crónico. Este hallazgo explicaría por qué hay personas que durante sus vacaciones, pese a los habituales excesos del verano, pueden llegar a perder peso al alejarse temporalmente de sus presiones y preocupaciones cotidianas.

Cuando te comparas olvidas tu unicidad



Cuando nos comparamos con otro regularmente lo hacemos con aquel que creemos que tiene uno o varios talentos que yo no poseo. Y ese cotejo nos lleva a preguntarnos: por qué no puedo hacerlo tan bien como él o ella, qué me falta a mí para llevar mi desempeño a su nivel, qué es lo que no estoy haciendo bien. Una serie de interrogantes que nos ponen de cara a la invalidación, a la pérdida de poder personal, a la baja autoestima.

¿Y dónde aprendimos esa conducta?, en la infancia. Mamá y papá inocentemente nos compararon con nuestros hermanos, con nuestros primos o nuestros amigos. Los profesores también lo hicieron. Mira a Juanito como lo hace de bien, y tú aun no has terminado tu tarea. Mira a Pablito como llega de limpio a casa. Ves cómo es de juiciosa Valentina, no llora por esas cosas. Huellas que quedaron guardadas en algún lugar de la psique y siguen pulsando en nuestra cotidianidad, al enfrentar un reto. Nos detenemos, lo repensamos y tememos no poderlo sortear de manera airosa.

Eres único, irrepetible. No ha existido ni existirá nadie en el universo que sea igual a ti. Yo soy yo y tú eres tú. Empieza a amarte y aceptarte tal como eres, sin compararte. Hay otros que se comparan contigo y viven en angustia, porque no te aventajan.

Acaso una flor rosa roja es menos bella que una blanca, salmón o amarilla. ¿Acaso las comparas? Reconocer tu unicidad, es el primer paso para iniciar el regreso a tu centro.

La hipnosis clínica una terapia transformadora



¿Te sientes inconformes contigo a causa de los comportamientos que repites una y otra vez? ¿Te condenas, críticas y te juzgas sin hacer nada al respecto? Esa inconformidad contigo la llevas hacia afuera, criticas, condenas y juzgas a los otros como un juez implacable, pues con la misma vara que te mides, mides tu entorno y a los que te rodean.

Y es que asumes posturas para protegerte de las emociones dolorosas. Son respuestas que aprendiste a muy temprana edad, que se instalaron a nivel inconsciente y siguen actuando sin que te des cuenta, de manera automática.

Tener el valor para asumir que no puedes solo, que necesitas el apoyo de otro para atravesar esa experiencia, esta es una decisión valiente e importante. Aproximarse a consulta psicoterapéutica es dejar de lado los paradigmas, las ideas preconcebidas para dar ese paso que puede cambiar diametralmente tu vida.

La hipnosis clínica Eriknosiana permite ir a la génesis, desde donde pulsa el malestar, para resignificar dolorosas experiencias de infancia y avanzar por la vida. Algunos pacientes realizan procesos cortos realmente asombrosos, cuando se sueltan en el proceso y posibilitan la apertura de su inconsciente, de su sabiduría interna. Y es gratificante que salgan prontamente del proceso para caminar solos, sin vivir a cuenta de un sostén externo, sin generar dependencia de su terapeuta.

Qué pasa en una sesión

Una sesión de hipnosis clínica está alejada del formato que muestra el espectáculo, el cine y la televisión. Defino la hipnosis clínica como un estado de híper- conciencia. El despliegue de la técnica permite el afloramiento de sentimientos, sensaciones y emociones en el aquí y en el ahora, como pulsan en el complejo. A partir de allí, el terapeuta interpreta, acompaña e introduce elementos para posibilitar una lectura con recursos nuevos, para recuperar el equilibrio en el sistema. Y el inconsciente recibe el mensaje.

El inconsciente no distingue entre realidad y ficción. Cuando vas al cine haces abstracción de la realidad y vives todas las emociones que la pantalla te trasmite. El hipotálamo da órdenes al cerebro y nuestro cuerpo responde en una escena de miedo con un aumento del ritmo cardíaco, sudoración, temblor muscular. ¿Qué pasa cuando tienes una pesadilla? La vives como si fuera real. Por supuesto que es real, aunque estas en otra realidad. Haz visto a los niños jugando, su juego es real. Así como respondemos ante una ficción, podemos usar esta vía para entrar al inconsciente y cambiar patrones de conducta. Podemos saltar por encima del control de la mente lógica y hacer cambios, con cuentos, metáforas, constructos visuales o auditivos. Y esos cambios internos se pueden hacer muy rápido.

Podrás decir ¡eso es manipulación! Pues déjame decirte que somos bombardeados diariamente con manipulación meditada e intencionada a través dela publicidad por los diferentes medios y grupos políticos. Así que utilizar recursos para nuestro propios conocimiento y evolución es más que recomendable, pues cuando aprendemos a reconocer estos patrones dejamos de depender de ellos.

Si estás atrapado en el enfado, el victimismo la frustración, las emociones que estos atrapamientos te producen te están diciendo que algo no va bien. Intentar acallarlas, o soslayarlas con un mascaras de positivismo no te conducirá a un buen desenlace. En algún momento explotaras. No culpes al afuera, a los demás. Tú y solo tú eres el responsable de tu vida y del cambio que quieras darle. Cuando aprendes a gestionar tus emociones cambias el pensamiento y desprogramas las respuestas, para desarrollar una nueva actitud y ganar una comprensión profunda de ti.


Luz Marina Hoyos Duque 
Psicóloga Clínica 

lunes, octubre 27, 2014

Lo femenino y lo masculino en la psicología de Carl Gustav Jung - JAVIER SÁENZ O.




Javier Sáenz Obregón es Psicólogo, PhD en Historia y Filosofía de la Educación, Universidad de Londres, exdirector del Departamento de Psicología de la Universidad de los Andes, Bogotá. Investigador independiente. Este artículo fue publicado en Arango, Luz Gabriela y otras (comp.) (1995), Género e identidad: ensayos sobre lo femenino y lo masculino. Bogotá: Ediciones Uniandes, Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional y Tercer Mundo Editores, pp. 101-122.


Rindo homenaje al Dios y a la Diosa, los padres primordiales del universo sin límites.
En el lugar ameno el Amado mismo, por su amor desbordante, se convierte en la Amada, que está hecha de la misma sustancia y comparte el mismo alimento.
Por su deseo intenso se devoran uno al otro y luego otra vez se producen,
porque les gusta ser dos.
No son completamente idénticos ni completamente diferentes.
No podemos decir lo que realmente son.
(…) Shiva y Shakti forman un todo, tal como el aire y su movimiento, el oro y el brillo.
(…) Los dos son como un río cuyas aguas de conocimiento no pueden ser bebidas por
aquel que conoce sin que se pierda a sí mismo.
Jñaneshwar Maharaj, siglo XIII: 52-57.
La trascendencia de lo dual, la reconciliación de los opuestos, los contrarios que se juntan: esta es una de las preocupaciones centrales de la psicología analítica de Carl Gustav Jung (1875-1961). Para la psicología junguiana la vivencia de lo dual y, dentro de ella, la percepción de lo femenino y lo masculino como esferas psicológicas separables e irreconciliables, no representan una ley psicológica inmutable. El abismo psicológico que parece separar los géneros no es más que el producto de la dominación de la función racional de la psiquis, así como de la profunda escisión entre lo consciente y lo inconsciente. Pero la energía de la psiquis tiene una tendencia y una finalidad: la integración y síntesis de elementos psíquicos escindidos, lo cual incluye los elementos femeninos y masculinos relegados al inconsciente.
En este sentido, el aporte de Jung a las actuales discusiones sobre la identidad de género no reside tanto en el análisis de los determinantes biológicos, psicológicos o culturales de la conformación de una identidad femenina o masculina, sino más bien en su concepción de desarrollo psíquico como un proceso de “individuación”, a través del cual el individuo va diferenciando el “ser” –el centro de la totalidad de la psiquis- de los factores biológicos y culturales que inciden en la conformación del “yo” como centro de personalidad consciente. La pregunta fundamental que se plantea la psicología junguiana no es acerca de los elementos que nos llevan a pensar, sentir y actuar en “femenino” o “masculino”, sino sobre los procesos que, a partir de la integración de elementos psíquicos tanto “femeninos” como “masculinos”, nos hacen plenamente humanos.
Jung consideraba que las sociedades occidentales de su tiempo se encontraban muy desequilibradas al exagerar la importancia del pensamiento y la sensación –funciones psíquicas asociadas culturalmente con el hombre- y desconocer las funciones no racionales consideradas femeninas: la intuición y el sentimiento. Este desequilibrio se manifiesta en una fe ciega en la ciencia para resolver los problemas fundamentales de la humanidad, un materialismo desbordado, un profundo eurocentrismo, y una subestimación y subordinación de los elementos considerados femeninos de la psiquis individual y colectiva. En este aspecto, Jung se adelantó a las críticas de la condición moderna, tan de moda en la actualidad.
A pesar de un relativo auge en el interés por la psicología junguiana en los años sesenta en Europa y Norteamérica, principalmente en el movimiento de la “contracultura”, a Jung es difícil encontrarlo en los programas de psicología de las universidades. Las escasas referencias a su obra se limitan a nombrarlo como discípulo descarriado de Freud, que abandonó la ciencia por el misticismo. Pero el pensamiento de Jung, como ocurre con los temas de su escritura espiral –reiterativa, que mira los mismos problemas desde diferentes niveles y puntos de vista-, regresa cíclicamente, y hoy en día puede hablarse de una tendencia junguiana en los estudios sobre la psicología de género (1).
El desconocimiento generalizado que existe acerca de la psicología junguiana hace necesaria una breve presentación de algunos aspectos generales de su pensamiento para situar el papel de los elementos femeninos y masculinos en los procesos psíquicos: su relación con las culturas no occidentales y con las tradiciones espirituales occidentales distintas de la cristiana, el paralelo que establece entre psicología profunda y religión, y sus diferencias fundamentales con la teoría freudiana.
ORIENTE Y OCCIDENTE: MITOS, RELIGIÓN E INCONSCIENTE
Jung fue un pionero de los estudios psicológicos acerca del cristianismo, la mitología europea y la alquimia, así como sobre la filosofía y religión de Oriente, donde encuentra una fuente de inspiración, al igual que profundos paralelos entre la experiencia religiosa y los mitos con los procesos psíquicos que va descubriendo en sí mismo y en sus pacientes.
A partir del estudio comparativo de los sueños de sus pacientes y de los mitos, Jung llega a la conclusión de que el pensamiento mitológico en general debe describirse en función de las mismas características de las del inconsciente, y que las manifestaciones simbólicas de lo inconsciente –desde el mito hasta el sueño- pueden ser estudiadas con un marco de referencia común. Para Jung las concepciones cosmológicas de la mitología de los pueblos orientales, indígenas y europeos no cristianos describen, no el universo externo, sino el cosmos interno de la psique (2).
Al igual que los mitos, Jung analiza la cosmogonía y la simbología religiosa como una psicología profunda, como formas de relatar la experiencia individual del conflicto y desarrollo psíquico; el mundo de lo religioso, no como producto de fuerzas sobrenaturales externas a la psique humana, sino como una de las formas de describir la experiencia individual del autoconocimiento. Para Jung el conflicto y la unión de la diosa Shakti y el dios Shiva en la cosmogonía hindú, por ejemplo, representan una manera de señalar la oposición inicial y la posibilidad de unión de los contrarios dentro del ser humano. Unión análoga al matrimonio del caballero y su dama, luego de la superación de los obstáculos en los relatos de la gesta heroica de la mitología europea. Son formas de describir –personificando elementos de la psique que hoy en día serían nombrados por conceptos- el proceso de conocimientos del ser.
Esta es una concepción de lo religioso muy diferente de lo que posiblemente nos hemos formado como ciudadanos colombianos socializados en una cultura católica; lo religioso como experiencia individual más que como ritual y tradición institucionalizada; un fenómeno de experiencia más que de fe, el cual tiene como centro las potencialidades del ser humano tanto femeninas como masculinas, y no la familiar figura patriarcal, vengativa y externa de Jehová el Dios-Padre del Viejo Testamento de la tradición judeo-cristiana; personaje al que el poeta inglés William Blake denominaba con ironía “Nobodaddy” o “El Padre de Nadie”.
Una religión, fiel a su significado etimológico de volver a unir: unir lo finito y lo trascendente, lo afectivo y lo tradicional, lo intuitivo y lo sensorial, lo femenino y lo masculino, lo consciente y lo inconsciente. Y no una religión delimitada por la fútil taxonomía de lo dual: del pecador y el santo, el infierno y el cielo, lo bueno y lo mal, lo puro y lo impuro, el creyente y el ateo. Aldous Huxley se refiere a una vertiente de lo religioso en su libro Filosofía perenne como la religión universal o profunda presente en todas las tradiciones religiosas.
Al establecer un paralelo entre psicología y religión, Jung no estaba promoviendo búsquedas religiosas motivadas por visiones sentimentales ni propósitos moralistas, pues su interés por lo religioso distaba mucho de ser moralista. Fiel tanto a las filosofías monistas de Oriente como a Nietzsche, uno de sus maestros de juventud, para Jung el dilema fundamental de la vida humana no era la elección entre el “bien” y el “mal”, sino el conocimiento de la totalidad de la psique con todas sus posibilidades. Aunque Jung va más allá al plantear una función trascendente de la psique que supera la aparente realidad de los opuestos irreconciliables, es importante subrayar que su punto de partida es aquella imagen nietzscheana del árbol que, cuando sus ramas alcanzan hasta el cielo, sus raíces se hunden hasta el infierno.
Para la psicología junguiana, los mitos y cosmogonías religiosas no son producto de la fantasía de los pueblos, sino que, en cuanto producciones simbólicas del inconsciente, representan una modalidad histórica del saber psicológico.
JUNG VERSUS FREUD
Si bien en una etapa temprana de su ejercicio como psicólogo Jung estuvo bajo la influencia directa de Freud, sería erróneo seguir considerándolo un discípulo de éste, que modificó sus teorías pero manteniendo sus principios fundamentales. Jung representa una línea de pensamiento totalmente separada e independiente de la de Freud, que abarca una serie de datos intelectuales mucho más diversos.
Entre Freud y Jung existen diferencias de fondo en sus ideas sobre la naturaleza del hombre y del mundo, así como divergencias básicas en sus actitudes frente a la vida.
Diferenciándose claramente de la teoría psicoanalítica, para Jung:
“(…) no siempre es posible aplicar a los fenómenos mentales un punto de vista determinista de la causalidad (…) el enfoque reductivo y analítico debe ser remplazado por una concepción que sintetice los contenidos psíquicos y tenga en cuenta la naturaleza finalista del hombre” (Progoff, 1967: 73).
La teoría junguiana cuestiona el postulado según el cual la razón puede conquistarlo todo, inclusive el inconsciente. Considera que la razón analítica no es suficiente para curar la psique y, más aún, que es precisamente esa actitud, basada en el lado racional de la conciencia, la que explica la mayor parte de los problemas mentales de los tiempos modernos. Como lo señala Ira Progoff:
“El tratamiento curativo propuesto bajo la forma de psicoanálisis encierra en sí mismo un aspecto del propio estado mental del que deriva la enfermedad que se quiere remediar (Progoff, 1967: 73).
En lugar de la simple comprensión analítica, Jung acude a la reorientación de la conciencia a partir de la producción simbólica del inconsciente, para desarrollar las facultades intuitivas y generar una experiencia esprirtualmente sintetizante de los elementos de la psique. Si el lenguaje racional, el de la lógica analítica, de los conceptos, es la forma por excelencia para conocer el mundo material, la imaginación simbólica lo es para el conocimiento de sí mismo. Tal como lo expresa Leonardo Boff:
“Todo el universo profundo de la vida humana, como la dimensión del amor, de la amistad, de la relación, del sentido último de la vida y de la muerte, todas estas dimensiones que nos afectan existencialmente se expresan preferentemente en el registro simbólico y mítico, mejor que en el registro de la racionalidad analítica y seca” (Boff, 1988: 251).
La psicología junguiana plantea que a nivel colectivo, la excesiva importancia asignada al aspecto racional de la psique produce un movimiento compensatorio: el surgimiento en su época –tendencia mucho más marcada en las sociedades occidentales contemporáneas- de filosofías espiritualistas y un creciente interés por las religiones antiguas y orientales.
Aunque una comparación entre las dos teorías rebasa las posibilidades de esta presentación (3), es necesario señalar que las diferencias entre Jung y Freud abarcan, entre otros temas, sus concepciones de la energía psíquica –la libido para Freud-, del símbolo y del inconsciente, así como su método de análisis de los sueños y, de especial importancia para nosotros, el lugar que le otorgan a lo femenino y lo masculino:
“(…) Mientras que Freud es un modelo dinámico y conflictual, donde la cultura, a través del padre, toma parte activa y es factor esencial en la construcción del sujeto, el de Jung es un modelo energético de inmanente realización vital, centrado esencialmente en la figura materna, según el cual el sujeto se autoindividúa partiendo de su ser creador e incluso, en contraposición (…) al universo cultural” (Vásquez, 1981: 374).
En Jung la libido cambia de sentido, no es reductible a lo sexual, pasa a ser energía psíquica en general. Esta diferencia es reconocida por el mismo Freud, quien afirmó:
“(…) En cuanto a la distición entre los instintos sexuales y los instintos del ego, para mí, ‘libido’ significa sólo la energía de los primeros, de los instintos sexuales. Es Jung, y no yo, quien convierte a la libido en el equivalente de la fuerza instintiva de todas las facultades psíquicas, y quien combate la naturaleza sexual de la libido” (Freud, 1909).
No obstante, en sus concepciones de lo simbólico es donde más se evidencian las diferencias entre freud y J. De acuerdo con Durand (Durand, 1964), en la psicología profunda pueden distinguirse dos formas de análisis e interpretación del símbolo: la reductiva de Freud y la instaurativa de J.
El psicoanálisis freudiano redescubre la importancia de la imagen y del símbolo, pero reduciendo el símbolo a un simple signo o síntoma. Para Freud existe una causalidad específicamente psíquica pero gobernada por un estricto determinismo, siendo la libido o tendencia sexual la causa general de la vida psíquica. Las imágenes de los sueños como efecto psíquico siempre van unidas a la causa suprema del psiquismo: la libido; por tanto, el símbolo remite en última instancia a la sexualidad. Freud utiliza la palabra símbolo en el sentido del efecto-signo, con lo cual reduce el campo infinitamente abierto al simbolismo. El simbolizante se une al simbolizado.
Para Jung, el símbolo es multívoco y polisémico; remite a algo pero no se reduce a una sola cosa. En la psicología junguiana el significado del símbolo es imposible de representar, sólo puede hacerse referencia a su sentido. En palabras de Aniela Jaffé, discípula de Jung, “el símbolo es un objeto (o figura) del mundo conocido, que sugiere algo desconocido; es lo conocido expresando la vida y sentido de lo inexpresable”. En el símbolo, el significado y el significante están abiertos. La imagen significante –reconocida concretamente- remite por extensión a todo tipo de “cualidades” no representables. Es así como la imagen onírica de una mujer o un hombre, en cuanto símbolo, aglutina una serie de sentidos divergentes y hasta opuestos: virgen, prostituta, madre, amante, sabio, pecador, padre, hijo, etc., figura amenazante o protectora, cargada de sensualidad o racionalidad, sentimiento o intuición.
En la teoría junguiana, el lenguaje simbólico de la psique tiene un papel fundamental: los símbolos son los mediadores entre el consciente y el inconsciente, son una forma de unir los contrarios. El símbolo es la mediación que esclarece la energía inconsciente por medio del sentido consciente que le da, pero que a la vez revitaliza la conciencia con la energía psíquica que transporta la imagen: es portador de un nuevo equilibrio entre lo consciente y lo inconsciente.
ESTRUCTURA DE LA PSIQUE
Antes que todo, es necesario resaltar el carácter pionero de la obra de J. Desde el momento en que se separa de Freud y rechaza definitivamente la centralidad de lo sexual en los procesos inconscientes, Jung se adentra en territorios totalmente inexplorados por el pensamiento moderno. Aunque tendió puentes entre Occidente y Oriente, en ningún momento abandonó su condición de hombre occidental y de ciencia en su obra pública. Habría sido demasiado fácil para Jung dar un “salto de fe” entre la teoría que iba configurando y los sistemas orientales como el yoga o el taoísmo; hay que darle crédito por su integridad al no buscar una coherencia ajena a los desarrollos de su trabajo como psicólogo.
Cualquier síntesis apretada del pensamiento junguiano tendrá que ser inadecuada y arbitraria. Como la de Freud, su obra es un desarrollo constante, donde, si bien es clara una continuidad desde su libro Transformaciones y símbolos de la libido (1912) –que marcó su ruptura con Freud- hasta sus últimos escritos, también son evidentes las redefiniciones en sus conceptos fundamentales (4).
LA PSIQUE Y LOS ESTRATOS DE LA CONCIENCIA
El principio de los opuestos
Para Jung el principio de los opuestos constituye un principio psicológico fundamental. Es una forma de pensar los fenómenos del mundo, tal como éstos se presentan desde el punto de vista de la psique. Desde la perspectiva de la psique es posible comprender todas las formas de vida como una lucha entre fuerzas antagónicas. La principal oposición en la psique individual y colectiva es la que se presenta entre la conciencia y el inconsciente; esferas que en los sueños y mitos tienden a tener, la primera, un valor “masculino” y la segunda, uno “femenino”.
Esta identificación de la conciencia con el hombre y el inconsciente con la mujer está relacionada con la mayor apertura de la mujer hacia el inconsciente y con la orientación excesivamente racionalista del hombre, que tiende a rechazar todo lo que no se conforme a la razón, aislándose de esta manera con frecuencia del inconsciente (Emma Jung, 1957: 55).
La presencia de opuestos en la psique individual representa una tensión; las energías humanas surgen como resultado de las tensiones creadas por los opuestos en conflicto:
“Todo lo humano es condición de antítesis interna; en efecto, todo subsiste como fenómeno de la energía. La energía depende necesariamente de una antítesis existente, sin la cual no podría existir. Siempre debe haber altura y profundidad, calor y frío, etc., para que pueda tener ese proceso de compensación que llamamos energía. Toda la vida es energía, y depende, por consiguiente, de las fuerzas situadas en posición antagónica” (Jung, 1918: 75).
Los tres estratos de la psique
La conciencia es el estrato más delgado y frágil: las actitudes frente al ambiente externo inmediato, la orientación hacia la sociedad. Es el punto de partida de los análisis racionales y lógicos.
El segundo estrato es el inconsciente personal; en él están los contenidos psíquicos reprimidos y olvidados por la conciencia, así como las fantasías y los sueños de carácter personal. En sí mismos son manifestaciones normales de la vida y no son, por esencia, de naturaleza enfermiza; lo enfermizo en ellos es su separación respecto a la personalidad total, ante el yo consciente y los arquetipos.
El estrato más profundo es el inconsciente colectivo, la fuente de los elementos que llegan a la conciencia y el punto de contacto entre el individuo y las fuerzas de la vida superiores al individuo:
“Sobre otro estrato más profundo que no se origina en la experiencia y la adquisición personal, sino que es innato, lo llamo inconsciente colectivo. Lo he llamado colectivo porque este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal (…), es idéntico a sí mismo en todos los hombres y constituye así un fundamento anímico de naturaleza suprapersonal existente en todo ser humano” (Jung, 1979: 10).
El análisis de sueños y mitos llevó a Jung a la conclusión de que los factores psicológicos más importantes existen en potencia, con anterioridad a la experiencia del individuo y, por consiguiente, son anteriores a la conciencia.
Para Jung, del inconsciente emergen todos los elementos de la conciencia, no constituye un simple valor negativo, no es simplemente lo no consciente y lo que ha sido reprimido; el inconsciente colectivo contiene también elementos que todavía no han llegado al umbral de la conciencia, y su papel es creador de los símbolos fundamentales y demás contenidos psíquicos que emergen diariamente en la conciencia.
Los arquetipos
Los contenidos de carácter arquetípico son manifestaciones de los procesos que ocurren en el inconsciente colectivo. Se trata de:
Formas o imágenes de naturaleza colectiva que se dan en toda la tierra como elementos constitutivos de los mitos y, al mismo tiempo, como productos autóctonos e individuales de origen inconsciente” (Jung, 1940).
Los arquetipos son los patrones fundamentales de formación de los símbolos; son realidades objetivas, en cuanto actúan de forma espontánea y autónoma respecto al yo, la voluntad y el propio inconsciente personal; depende de la disposición del yo que su acción sea creativa o destructiva para la personalidad y el grupo social. Son estructuras que al actuar sobre la conciencia y el inconsciente personal, se manifiestan en una infinidad de formas simbólicas. Tienden a conducir al individuo a su plena realización como personalidad total.
COMPLEJOS AUTONOMOS
La energía producida por la tensión entre consciente e inconsciente agrupa en torno a ella diversos contenidos psíquicos, formando una especie de constelación o “complejo”. Estos complejos tienden a separarse de la conciencia, adquiriendo a veces una vida autónoma.
Además de quedar por fuera del control de la conciencia, pueden actuar sobre ella, obedeciendo a sus propias normas: se trata, pues, de “escisiones psíquicas”. Según el complejo que representen, se personifican en una figura de un hombre o una mujer. Entre estos complejos están la persona, la sombra, el animus y el anima.
La persona
La “persona” o el “yo” es la máscara que se ve obligado a utilizar el sujeto en su vida social cotidiana; así mismo, es la función que permite la adaptación al mundo externo. En palabras de Jung:
“La persona es un complicado sistema de relaciones entre la conciencia individual y la sociedad (…) un tipo de máscara, diseñada por una parte para lograr una impresión definida sobre los otros y, por otra, para ocultar la verdadera naturaleza del individuo” (Jung, 1928: 192).
La “Persona” representa la actitud consciente, y como tal ocupa en la psique una posición opuesta al inconsciente. Al tomarse erróneamente como centro de la psique, Jung lo denominó “complejo del yo”, entendido como el complejo de representaciones que constituyen para el individuo el centro de su zona consciente y que aparenta ser el elemento psíquico de máxima continuidad e identidad. Según Jung, en cuanto el yo es el centro de la zona consciente del individuo no es idéntico a la totalidad de la psique, sino simplemente un complejo entre otros complejos.
Este complejo del yo sería el que produciría las identidades personales –incluyendo las de género-, producto de factores biológicos y culturales, las cuales no han sido cuestionadas por el individuo. Se trataría, por tanto, de identidades frágiles, en conflicto permanente con elementos inconscientes contrarios a la identidad construida por el yo.
La sombra
La sombra es la oposición en el inconsciente personal a la “persona”; constituye:
“La parte inferior de la personalidad. La suma de todas las disposiciones personales y colectivas, que no son vividas a causa de su incompatibilidad con la forma de vida elegida conscientemente, y constituye una personalidad parcial relativamente autónoma (…) La sombra se comporta con respecto a la conciencia como compensadora; su influencia, pues, puede ser tanto positiva como negativa” (Jung, 1961: 419).
Para Jung el hombre sin sombra es aquel que cree que puede afirmar que él (o ella) es solamente lo que se digna saber de sí mismo. Esta negación de la sombra hace que sea frecuente su proyección sobre los demás. Los defectos y debilidades que no somos capaces de reconocer en nosotros mismos se los atribuimos a otros individuos, el chivo expiatorio, sea éste un enemigo, otra cultura o, con mucha frecuencia, miembros del sexo opuesto.
El animus y el anima
Si la sombra, como complejo localizado primordialmente en el inconsciente personal que representa la oposición a la persona, se personifica en una imagen simbólica del mismo sexo, cuando pasa a los planos inferiores de lo inconsciente y se le suman ciertos contenidos colectivos ya no puede ser representada por una figura del mismo sexo que el yo, sino que se expresa en una figura del otro sexo que, para el hombre, Jung denominó el anima, y para la mujer, el animus. El anima está condicionada fundamentalmente por eros, el principio de unión, de relación, de intimidad, de subjetividad, mientras que el animus en general está más identificado con logos, el principio discriminador o diferenciador de la palabra, la ley, la objetividad.
En una de sus manifestaciones, con la forma de figura materna específica, el anima se expresa universalmente como madre naturaleza, vientre materno, diosa de fertilidad, proveedora de alimento; en tanto que animus, como arquetipo de padre, se personifica en mitos y sueños como gobernante, anciano, rey. Como legislador habla con la voz de la autoridad colectiva y constituye la personificación del principio del logos: su palabra es la ley. Como Padre en los cielos, simboliza las aspiraciones espirituales del principio masculino, dictando sentencias, recompensando con bienaventuranzas y castigando con truenos y rayos (Stevens, 1990: 81).
El anima, como la mayor parte de los descubrimientos junguianos, comenzó siendo una vivencia personal: “Una mujer en mí”. De su experiencia de vida y, en el caso del animus, de recurrencias en los símbolos de los sueños de sus pacientes, Jung formuló los conceptos de anima y animus a partir de una pregunta fundamental: ¿Cómo podría el hombre comprender a la mujer y viceversa, si cada uno de ellos no tuviera psicológicamente una imagen del sexo complementario?
Así mismo, igual que el animus, se manifiesta con una doble cara: superior e inferior, celeste y terrena, divina y demoníaca, mujer ideal y prostituta. La primera portadora de la imagen del anima es generalmente la madre. Más adelante serán las mujeres que estimulen el sentimiento del hombre, no importa si en sentido positivo o negativo, puesto que el anima “al querer la vida quiere el bien y el mal”, sin preocuparse de la moral tradicional.
El animus y el anima están en una relación de paralelismo complementador y compensador, especialmente respecto a la dimensión erótico-sexual; así como en cierto aspecto la “persona” representa un puente entre la conciencia del yo y el objeto del mundo externo, así también el animus y el anima actúan como puerta para las imágenes del inconsciente colectivo (Jung, 1986, 410).
La configuración del animus y el anima tiene dos niveles. El primero, si bien incorpora ciertos contenidos psíquicos del inconsciente colectivo, está localizado en el inconsciente personal y es en buena medida producto de todas las vivencias respecto al otro sexo, a partir del nacimiento y comenzando por la figura del padre o de la madre. Y un segundo nivel en cuanto arquetipo del inconsciente colectivo.
“Todo hombre lleva la imagen de la mujer desde siempre en sí, no la imagen de esta mujer determinada (…) Esta imagen es, en el fondo, un patrimonio inconsciente (…) grabada en el sistema vivo, constituye un arquetipo de todas las experiencias de la serie de antepasados de naturaleza femenina, un sedimento de todas las impresiones de mujeres, un sistema de adaptación psíquica heredado (…) Lo mismo vale para la mujer; también ella tiene una imagen innata del hombre” (Jung, 1961: 409).
El anima en cuanto función inferior, es decir, contraria a la que predomina y es valorada en la conciencia, está compuesta de “afinidades inferiores afectivas”, es “una caricatura, en el nivel más bajo del eros femenino”. Se personifica en la figura de una sola mujer como unidad, siempre dentro de su bipolaridad positivo-negativa, superior, inferior, espiritual-instintiva, salvadora-destructora. Es más configurada que el animus y más centrada en el pasado.
Así mismo, el anima es la mediatriz con el inconsciente y, por tanto, es una función de relación. En la medida en que las emociones del hombre sean reprimidas o su función emotiva esté subdesarrollada, el anima tendrá un tono más emotivo, y representará mucho más la función emotiva. Cuando las valoraciones emotivas del hombre están ausentes de la esfera de su conciencia, son remplazadas por sobrevaloraciones y entusiasmos del anima.
En cuanto al animus, también como función inferior, “produce opiniones que descansan sobre hipótesis apriorísticas y dan certeza sin ser pensadas por el yo”. Está hecho de juicios inferiores u opiniones y representa un logos inferior, “una caricatura del diferenciado espíritu del hombre”. Se personifica en la figura de varios hombres, como una pluralidad. De ahí que aparezca “algo así como un consejo de familia y otras autoridades que formula ex cátedra sentencias razonables inimpugnables”. Está menos configurado y más centrado en el presente y orientado hacia el futuro. Se proyecta en varios hombres o en un grupo, preferentemente en autoridades y hombres considerados superiores. Al igual que el anima, tiene una bipolaridad positivo-negativa (Vásquez, 1981: 67-68).
Si la mujer no encara adecuadamente las demandas psicológicas de las funciones racionales y conscientes, el animus adquiere características autónomas y negativas y trabaja de manera destructiva hacia ella o en sus relaciones con los demás, hasta el punto de que puede avasallar el yo consciente, y de esta forma dominar toda la personalidad. La proyección, tanto del anima como del animus, no es sólo la transferencia de una imagen a la otra persona, sino también de sus funciones:
“(…) se espera que el hombre al cual se ha transferido la imagen del animus ejerza todas las funciones que han permanecido subdesarrolladas en esa mujer, ya sea la función del pensamiento, o la capacidad de actuar, o la responsabilidad hacia el mundo externo. A su vez, la mujer sobre la cual un hombre ha proyectado su anima debe sentir por él, o establecer relaciones para él, y esta relación simbiótica es, en mi opinión, la causa real de la dependencia compulsiva que existe en estos casos” (Emma Jung, 1957: 10).
DINÁMICA DE LA PSIQUE: LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN
Los diversos elementos de la psique de la teoría de Jung cobran mayor sentido a partir de su descripción del proceso de individuación, dirección y destino de los procesos psíquicos. La individuación es el movimiento hacia una totalidad psíquica integrada y armónica de todos los componentes y oposiciones consciente-inconsciente, persona-sombra, pensamiento-sentimiento, sensación-intuición, introversión-extroversión, instinto-espíritu, personal-colectivo, masculino-femenino, yo-ser. La individuación es autorrealización; se trata del proceso que crea un individuo psicológico, como esencia diferenciada de lo general, de la psicología colectiva.
La individualidad se expresa psicológicamente gracias a la función trascendente del símbolo, el cual contiene la bipolaridad de la psique, “al ser dadas por esta función las líneas evolutivas individuales que nunca podrán alcanzarse por el camino prescrito por las normas colectivas”. Si bien el proceso de individuación requiere un minimum de adaptación a ellas, este proceso no es posible sin cierta contraposición a las normas colectivas, en cuanto supone una orientación distinta como eliminación y diferenciación de lo general y formación de lo particular. Finalmente, la individuación coincide con el desarrollo de la conciencia.
En el proceso de individuación lo consciente tiene que confrontarse con lo inconsciente y encontrar un equilibrio entre los contrarios, mediante símbolos producidos espontáneamente por el inconsciente y amplificados por la conciencia, provenientes en última instancia del ser como representante central de la psique total. Este ser, de naturaleza hermafrodita –a la vez origen de lo femenino y lo masculino y punto de llegada del proceso de individuación una vez integrados los componentes tanto femeninos como masculinos de la psique-, constituye el punto de equilibrio entre el inconsciente y el consciente, y abierto a ambas esferas de la psique. En palabras de Jung:
“Si visualizamos la mente consciente, con el ego como su centro, en relación opuesta al inconsciente, y si le añadimos a esta imagen mental el proceso de asimilar el inconsciente, podemos concebir esta asimilación como una especie de aproximación entre consciente e inconsciente, en la cual el centro de la personalidad total ya no coincide con el ego, sino con un punto a mitad de camino entre lo consciente y lo inconsciente. Éste sería el punto de un nuevo equilibrio, un nuevo centramiento de la personalidad total, un centro virtual que, debido a su posición entre el consciente y el inconsciente, le asegura a la personalidad una nueva base de mayor solidez” (Jung, 1928: 225).
El diálogo entre el inconsciente y la conciencia no sólo hace que “la luz que ilumina las tinieblas sea comprendida por ellas, sino también que la luz comprenda las tinieblas”. Se trata, en el fondo, de un proceso de recentramiento de la propia personalidad, desplazada de su verdadero centro y, por tanto, alienada en el yo. Individuarse es encontrarse a sí mismo (ser). Jung vivió este proceso en su propia vida:
“Tuve que dejarme arrastrar por esa corriente, sin saber a dónde me conducía (…)ví que todos los caminos que emprendía y todos los pasos que daba conducían de nuevo a un punto, concretamente al centro (…) ví claro que el objetivo del desarrollo psíquico es el mismo. No existe un desarrollo real, sólo existe una circunvalación en torno al ser” (Jung, 1961: 204).
Este proceso diferenciador-integrador de la personalidad, de la armonización de los contrarios, tiene para Jung un carácter eminentemente femenino y materno; es un continuo retorno en espiral al inconsciente colectivo arquetípico o fuente de vida, representado –tanto en los mitos, las religiones y los sueños- por símbolos femeninos, particularmente por la gran madre y la matriz o receptáculo universal:
“Lo que para Freud era un superyó paterno como salida del mundo de la madre hacia el universo cultural de la ley, para Jung es un sí mismo materno, manantial energético inagotable, y matriz de los símbolos unificadores que representan la ley de la naturaleza y del espíritu, inmanente al propio psiquismo, única creadora de auténtica cultura humana, cuando es asumida personalmente, en contraposición a la simple “civilización” social (Vásquez, 1981: 259).
El deseo incestuoso freudiano se convierte en Jung en un símbolo de unión de contrarios o hierogamia. Esta diferencia es aclarada por él en una descripción de su encuentro en los gnósticos del principio femenino-espiritual, en contraposición al masculino-maternal de Freud:
“La psicología del inconsciente había sido establecida por Freud con los motivos gnósticos clásicos de la sexualidad, por una parte, y la autoridad paterna nociva, por otra. El motivo del gnóstico Jehová y Dios creador aparecía nuevamente en el mito de Freud del padre primitivo y tenebroso, del superyó descendiente de ese padre… Pero la evolución hacia el materialismo (…) llevó a ocultar a Freud la perspectiva de un aspecto esencial y más amplio del gnosticismo: la imagen original, arquetípica del espíritu. Según la tradición gnóstica, fue ese Dios quien envió el vaso de las transformaciones espirituales en auxilio de los hombres. El vaso es un principio femenino que no halló lugar alguno en el mundo patriarcal de Freud” (Jung, 1961: 209-210).
Para la psicología junguiana, el dúo inseparable masculino-femenino en permanente transformación simbólica es la imagen misma del desarrollo psíquico: el juego constante de uniones y separaciones que aparece en los textos de tradición hindú. Las imágenes de unión con personificaciones de lo maternal no representan un deseo concreto de unión incestuosa, sino un evento simbólico de renacimiento a partir de la integración de elementos conscientes e inconscientes. Se trataría de una imagen de la búsqueda del ser y no la regresión a un período infantil. En palabras de la psicóloga junguiana Liliane Frey-Rohn:
“La sabiduría nace en las profundidades; la sabiduría de la madre, ser uno con ella significa ser dotado de una visión de las cosas más profundas, de las imágenes primordiales y fuerzas primitivas que subyacen toda la vida, y son la matriz que la alimentan, la sustentan y la crean” (Frey-Rohn, 1974: 176).
Aunque no se trata de un proceso lineal en términos analíticos, como ya vimos, se puede hablar de una serie de “fases” en el proceso de individuación. Éste se inicia con la separación psicológica de los padres, pasa por la autonomización del individuo ante la norma cultural o “desenmascaramiento” de la persona como centro de la psique por medio de la integración de la sombra, y concluye con la integración del anima o animus.
Llegar al destino de la energía psíquica, encontrar el centro en el ser –centro de la totalidad de la psique, el cual ocupa un lugar intermedio entre conciencia e inconsciente, y está igualmente abierto a los sentimientos de ambos-, requiere una integración psicológica del principio masculino para la mujer, y del femenino en el hombre: integración de la otra mitad presente en la psique pero negada.
Para Jung, en el proceso de individuación, distinguirse e integrar a la persona y a la sombra es relativamente fácil en la medida en que “la construcción de una persona colectivizante apropiada significa una concesión formidable al mundo externo, un sacrificio genuino del ser que hace que el yo se identifique con la persona “ (Jung, 1928b: 82). Pero integrar y distinguirse del animus y el anima es mucho más difícil, en cuanto:
“El hombre considera una virtud reprimir sus características femeninas, así como la mujer –hasta hace poco- consideraba indeseable volverse “masculina”: el animus y el anima representan el inconsciente con todas las tendencias y contenidos hasta ahora excluidos de la vida consciente” (Jung, 1928b: 78-79).
Esta represión hace que la función y el principio femenino y masculino adquieran características degradadas o negativas, como sistema de defensa ante las incompatibilidades de las demandas internas y externas sobre el individuo. El proceso educativo fortalece esta represión de las características que se consideran debilidades y signos de desadaptación social. Para Jung el efecto de esta represión y de la proyección de una imagen distorsionada de lo masculino y lo femenino es un formidable obstáculo para el conocimiento entre los géneros:
“(…) la mayor parte de lo que los hombres dicen acerca del erotismo femenino y la vida afectiva de las mujeres se deriva de sus propias proyecciones del anima y distorsionado de acuerdo con esto. Por otra parte, lo que las mujeres asumen sobre los hombres proviene de la actividad del animus que produce todo tipo de falsas explicaciones” (Jung, 1925: 82).
Uno de los múltiples equívocos de estas representaciones entre los géneros son los clichés de los hombres acerca del rol de las mujeres en relación con los sentimientos. A las mujeres se les ha cargado con las funciones relegadas por la psique masculina, en tanto que los hombres presumen que lo que ellos no tienen dentro de su funcionamiento consciente, lo tienen las mujeres. Como la aclara el psicólogo James Hillman, cuando Jung declara en su teoría de los tipos psicológicos que en las mujeres predomina más la función emotiva, sus observaciones se refieren a la cultura occidental de su tiempo, mas no a una ley psicológica:
“Uno de los clichés más insidiosos de nuestro tiempo (…) es el que declara que el eros y el sentimiento tienen una afinidad con la mujer. En este modelo el sentimiento de los hombres nunca puede ser comprendido adecuadamente de manera que los sentimientos de amistad son rotulados como homosexualidad latente o transferencia. En una sociedad en que los hombres deben mirar hacia la mujer para su educación sentimental (valores morales y estéticos, organización de las relaciones (…) expresión de sentimientos), el tipo emotivo masculino deberá ir por el mundo en disfraz (…) (Hillman, 1971: 118).
Igualmente, privilegiar las funciones y principios psíquicos correspondientes al propio sexo conduce a una “especialización de la conciencia del hombre y la mujer:
“Así como la mujer muchas veces es claramente consciente de asuntos sobre los cuales el hombre todavía está en la oscuridad, hay campos de experiencia en el hombre que para la mujer siguen en las sombras (Jung, 1925.959.
Si la actitud consciente del hombre privilegia y, por tanto, logra un mayor conocimiento de la dimensión objetiva de la vida, lo subjetivo es para la mujer más conocido que lo objetivo: la mujer tiene una conciencia muy fina de las relaciones personales, cuyas sutilezas escapan del todo al hombre.
No obstante, el temor y represión de lo femenino en el hombre va más allá de esto. En la medida en que la totalidad del inconsciente es simbolizada por la madre universal, representa una figura amenazante, tenebrosa y misteriosa, que “ataca” al yo en su estado consciente. amenazando destruir el precario orden construido por el yo. A partir de esta concepción Jung se explica los fenómenos históricos y religiosos occidentales que establecen un parentesco entre diablo y mujer que la asocian con la tentación al pecado, y que excluyen el símbolo femenino de la trinidad cristiana.
LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL MATRIMONIO Y LA SOCIEDAD.
El análisis del proceso de transformación psíquica dentro del individuo condujo a Jung a plantear algunas hipótesis sobre la relación matrimonial. Propuso que para el hombre común, el amor en su verdadero sentido coincide con la institución del matrimonio, mientras que para la mujer el matrimonio no es una institución sino una relación humana de amor.
En tanto la mujer es mucho más “psicológica” y en esa medida más abierta al inconsciente, en el hombre predomina la lógica que, más que un apoyo, constituye un obstáculo para la integración de los contenidos del inconsciente. Esto, en el campo de las relaciones de género, implica que el hombre para encontrarse con la mujer a mitad de camino, debe entrar en el territorio del inconsciente. Jung consideraba que en este proceso de encontrarse a mitad de camino la mujer había recorrido un mayor trecho en tanto había logrado una mayor integración de los aspectos masculinos que el hombre en los elementos femeninos de la psique.
Esta ventaja de la mujer moderna sobre el hombre en el proceso de individuación ayuda a explicar la crisis moderna del matrimonio. La integración por parte de la mujer de elementos considerados culturalmente como masculinos, tales como la autonomía y el juicio crítico, problematizan el matrimonio tradicional para la mujer, mientras que “para aquellos enamorados con la masculinidad y la feminidad per se, el matrimonio tradicional es suficiente” (Jung, 1927:67-68).
Para la psicología junguiana es claro entonces que el matrimonio, como relación psicológica creativa y no solamente como relación sexual, contractual y de dominación y subordinación, implica la integración en el hombre de la dimensión femenina inconsciente y en la mujer de lo masculino en su psique. En esta medida quedaría posibilitado el sujeto:
“(…) para entablar unas relaciones con el otro, a nivel personal profundo, es decir, de un yo-tú, sin quedarse enredado en un enamoramiento superficial de carácter narcisista – el hombre y la mujer comienzan enamorándose de su anima o animus proyectados en el compañero erótico – ni en los prejuicios del sexo, por los que se exalta o rebaja exageradamente al sexo opuesto, sin lograr verlo con ojos de realidad, en su status de persona humana. (Con la integración del anima-animus) el hombre y la mujer saben, por experiencia vivencial, que el misterioso atractivo (…) procedía en su dimensión de fascinante numinosidad perturbadora, del aspecto no reconocido y no aceptado de la propia personalidad arquetípica; su deseo del otro pierde la urgencia de buscar en él o ella algo inefable que venga a llenar el hueco carencial de su ser. Con esto el sujeto se prepara, por una parte, a la verdadera paternidad o maternidad psicológica, es decir, a la creatividad cultural en sentido profundo, y no meramente a la productividad y rendimiento sociales, y, por otra parte, a soportar la soledad” (Vásquez, 1981:298),
La visión de Jung en 1929, sobre el papel de la mujer en la sociedad europea de postguerra, de su movimiento psíquico y social contra la historia y la cultura prevalente, puede encontrar un paralelo con la crisis del matrimonio convencional, así como el significado de algunos movimientos femeninos de la Colombia actual.
“La psique europea ha sido desgarrada por la barbarie de la guerra. Mientras el hombre repara los destrozos externos, la mujer cura las heridas internas, y para esto requiere su instrumento más importante: una relación psíquica. Pero nada obstaculiza esto más que la exclusividad del matrimonio medieval, ya que hace que la relación sea totalmente superflua. Las relaciones – psicológicas- sólo son posibles si existe una distancia psíquica entre la gente, en la misma forma que la moralidad presupone libertad. Por esta razón la tendencia inconsciente de la mujer apunta a desatar la estructura matrimonial (tradicional), lo cual no significa la destrucción del matrimonio y la familia” (Jung, 1927: 74).
EPÍLOGO.
Como anotábamos al comienzo de este escrito, en Jung las identidades psicológicas “heredadas”, sean éstas familiares, culturales, o biológicas, son el principal problema para la realización de una humanidad plena. Como hemos visto, de estas identidades la última, la más arraigada y la más difícil de trascender es la de género.
Jung fue un personaje obsesionado por los problemas intrapsíquicos y no profundizó sobre las implicaciones sociales de los procesos de individuación. Aun que de forma todavía incipiente, con algunos colegas del área de género y democracia de la Asociación de Trabajo Interdisciplinario (5)hemos comenzado a mirar algunas implicaciones de la teoría junguiana en los procesos de democratización de las relaciones de género y de la sociedad.
• La importancia de articular los análisis sociales y culturales a la dimensión inconsciente de la vida femenina y masculina, de tratar de develar esas imágenes profundamente arraigadas y ocultas del otro, imágenes estereotipadas, degradadas o por el contrario idealizadas, que encuentran sustento no sólo en la cultural nacional, sino en los más profundos temores y resistencias frente a los contenidos inconscientes tanto individuales como colectivos.
• La necesidad de diferenciar la dimensión erótico-sexual y sociocultural, de los procesos eminentemente psicológicos (intrapsíquicos). Se trataría de reconocer la autonomía de lo psicológico en contravía de muchas conceptualizaciones contemporáneas de la problemática de género, para las que lo psicológico sería una variable dependiente de factores erótico-sexuales o socioculturales.
• La posibilidad de “de-sexualizar” las concepciones sobre la identidad de género, señalando que la batalla entre los sexos no sólo se libra en el terreno de la sociedad y la familia, sino que lo femenino y lo masculino, en cuanto representaciones simbólicas, libran una guerra dentro de la psique de cada hombre y de cada mujer.
• La crítica de la noción de “complementariedad” –utilizada para explicar y justificar las diversas especializaciones de la mujer y el hombre en la familia, en el trabajo, en la sociedad en su conjunto -, ya no sólo en función de equidad o justicia social, económica y política, sino en cuanto imagen degradada de la complementariedad de los elementos masculinos y femeninos dentro de la psique.
• Los peligros psíquicos para la mujer moderna de adquirir protagonismo social y cultural al precio de una “masculinización” unilateral de su conciencia. Esta aceptación consciente de los valores y actitudes legitimados en la esfera de lo público, no sólo entraña el riesgo de la supresión de los elementos femeninos en la conciencia de la mujer moderna, sino que obstaculizaría a largo plazo el necesario movimiento compensatorio de “feminización” de la cultura occidental contemporánea, en especial en la esfera de lo público.
• La importancia de “humanizar” las representaciones y las relaciones entre los géneros por medio del descubrimiento, aceptación e integración psíquica de los símbolos femeninos y masculinos, proceso necesario para construir verdaderas relaciones psicológicas en las cuales entren en juego la totalidad de las funciones psíquicas: las consideradas “masculinas” –razón, sensación- y a las que se les atribuye un carácter “femenino”: la intuición y el sentimiento.
REFERENCIAS
Bly, Robert, 1990. Iron John: A Book About Men, Nueva York, Vintage Books, 1992.
Boof, Leonardo, 1979, El rostro materno de Dios: ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus figuras religiosas, 6ª ed., Ediciones Paulinas, 1988.
Durant, Gilbert, 1964, La imaginación simbólica, Buenos Aires, Amorrortu Editores.
Freud, Sigmund, 1910, “Five Lectures on Psychoanalysis”, Conferencias dictadas en la Universidad de Clark en 1909.
Frey-Rohn, Liliane, 1969, From Freud to Jung, Nueva York, C. G. Jung Foundation for Analytical Psychology.
Hillman, James, 1971, “The Inferior Function”, en Marie-Louise von Franz y James Hillman, Jung´s Tipology, Dallas, Spring Publications.
Jñneshwar, Maharaj, (Siglo XIII), “La unión de Shiva y Shakti”, en Elsa Cross, La unión de Shiva y Shakti según Jñneshwar Maharaj, Vol XX, No. 1, Nueva Delhi, India, Papeles de la India, Consejo Indio de Relaciones Culturales, 1991.
Jung, Carl, 1918, “On the Psychology of the Unconscious”, en Two Essays on Analytical Psychology, 2a Ed, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1966.
_________, 1925, “Marriage a Psychological Relation”, en Aspects of the Femenine, 1a reimpresión, Londres y Nueva York, Ark Paperbacks, 1989.
_________., 1927, “Woman in Europe”, en Aspects of the Femenine, 1a reimpresión, Londres y Nueva York, Ark Paperbacks, 1989.
__________, 1928, “The Relations between the Ego and the Unconscious”, en Two Essays on Analytical Psychology, Bollingen Series, Princeton, Princeton University Press, 1972.
__________, 1928b, “Anima and Animus”, en Aspects of the Femenine, 1a reimpresión, Londres y Nueva York, Ark Paperbacks, 1989.
__________, 1940, Psicología y Religión, 4ª Ed., Buenos Aires, Editorial Paidós, 1972.
__________, 1952, Symbols of Transformation, 2a Ed., Bollingen Series, Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1976.
__________, 1954, Arquetipos e inconsciente colectivo, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1970.
__________, 1961, Recuerdos, sueños y pensamientos, Editorial Seix Barral, 1986.
Jung, Emma, 1957, Animus and Anima, Dallas, Texas, Spring Publications, 1985.
Progoff, Ira, 1967, La psicología de C. G. Jung y su significación social, Buenos Aires, Editorial Paidós.
Stevens, Anthony, 1990, On Jung, Londres, Penguin Books.
Vásquez, Antonio, 1981, Psicología de la personalidad en C. G. Jung, Salamanca Ediciones Sígueme.
PIE DE PÁGINAS
(1) Esta tendencia se ha desarrollado particularmente en los Estados Unidos, aunque también tiene representantes en Europa y Brasil. Uno de los aportes más interesantes dentro de esta tendencia es el del poeta estadounidense Robert Bly sobre la identidad y el desarrollo psíquico masculino, en trabajos como “Iron John: A book about Men” (Blay, 1992). Otros escritos recientes, de carácter más divulgativo que académico, sobre la identidad de género desde una perspectiva junguiana, son los de Nancy Qualls-Corbett (1988) y Marion Woodman (1985). Por otra parte, la obra del analista junguiano James Hillman, mñas especializada, ha desarrollado las concepciones junguianas sobre la psicología de género.
(2) Entre sus principales estudios comparativos sobre la tradición oriental, la alquimia y la mitología occidental se encuentran Symbols of Transformation (1952), The Phenomenology of the Spirit in Fairtales (1948), On the Psychology of the Tricster-Figure (1954), Concerning Mandala Symbolism (1959), Aion (1951), Wotan (1936), Psychological Commentaries on the Tibetan Book of the Great Liberation (1954), Psychological Commentaries on the Tibetan Book of the Dead (1953), Yoga and the West (1936), Foreword to the I Ching (1950), The Visions of Zosimos (1954), Paracelsus as a Spiritual Phenomenon (1942), Mysterium Conjunctionis (1955), Psychology and Religion (1940), A Psychology Approach to the Dogma of the Trinity (1948), Transformation Symbolism in the Mass (1954).
(3) Para un análisis exhaustivo de las diferencias entre Jung y Freud, desde una perspectiva junguiana, véase From Freud to Jung (Frey-Rohn, 1974).
(4) Para esbozar los principales conceptos de su psicología me he apoyado fundamentalmente en los escritos hacia el final de su vida, así como en las obras más recientes de algunos junguianos.
(5) La Asociación de Trabajo Interdisciplinario, ATI, es un organismo no gubernamental dedicado fundamentalmente a la educación para la democracia. A partir del área de género y democracia desarrolla una labor de educación, investigación y asesoría con organizaciones populares femeninas y mixtas. En su quehacer institucional concibe la democratización de la sociedad como una tarea que no puede restringirse a la esfera de lo público, sino que debe influenciar los espacios privados y de la vida cotidiana, con miras a lograr una mayor equidad entre los géneros. En este sentido dirige su accionar no sólo a las mujeres, sino también a los hombres, con el objetivo de “desfeminizar” las estrategias de democratización de las relaciones de género, buscando transformaciones en la identidad y en los papeles sociales tanto de las mujeres como de los hombres.

El análisis Junguiano de los sueños en psicoterapia – J. C. Alonso


JUAN CARLOS ALONSO


Juan Carlos Alonso es Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá) y Analista Junguiano de la IAAP (International Association for Analytical Psychology). Magister en Estudios Políticos (Universidad Javeriana). Miembro Fundador y Director de ADEPAC (Asociación de Psicología Analítica en Colombia). Atiende consulta particular como psicoterapeuta y analista junguiano especializado en adultos. Este artículo fue elaborado en septiembre de 2011. Correo:adejungcol@yahoo.com


El tema de los sueños ha tenido siempre para mí un interés teórico y práctico en mi trayectoria profesional y existencial: desde lo teórico, he revisado en profundidad su abordaje dentro de la teoría junguiana; desde lo práctico, he analizado mis propios sueños por más de 15 años, comprobando los beneficios de hacerlo, y adicionalmente, en mi consulta privada he hecho uso de la interpretación de sueños con mis pacientes por muchos años, corroborando también su gran utilidad en sus procesos de desarrollo.
Los sueños son un material fascinante y misterioso de muy difícil teorización. De ahí la dificultad de escribir sobre este tema, porque a pesar de su innegable utilidad terapéutica, es muy complicado dar ejemplos de interpretaciones y formular generalizaciones. Además, como cada sueño es una instantánea psíquica del soñante, que figuradamente puede verse como un teatro en el que actúan sus complejos, la interpretación de un sueño específico tendría que estar acompañada de gran cantidad de información sobre las asociaciones del/la soñante, así como de la problemática que esté atravesando. Por eso, los sueños que incluyo en el texto se presentan como ejemplo de un tema determinado pero sin hacer un mayor análisis de ellos.
Comenzaré el documento por comentar sobre la importancia de los sueños en la psicoterapia junguiana y sus diferencias con el enfoque freudiano. Menciono algunas situaciones especiales interesantes de resaltar, como en qué casos interpretar, qué nos dicen los sueños recurrentes, y la utilidad de los sueños iniciales. Posteriormente, comentaré algunos de los aspectos teórico-prácticos de las etapas del proceso de análisis de sueños: asociaciones personales, paralelos arquetípicos, principio de compensación, enfoques subjetivo y objetivo, interpretaciones reductivas y constructivas, formulación de hipótesis interpretativas, y verificación de ellas. Para mostrar tales aspectos en la praxis, ofrezco, como mencioné, ejemplos de sueños reales en algunos de estos temas.
______________________________________________

La teoría junguiana del análisis de los sueños se originó en la escuela freudiana, por lo que inicio el tema con una comparación entre las dos formas de interpretación onírica. En una primera fase de su vida profesional, Carl G. Jung aceptó buena parte de los planteamientos de Freud sobre los sueños, pero luego de su ruptura con él, en 1913, planteó claramente sus diferencias en este campo. Algunas de las discrepancias más significativas son: su rechazo a la idea de que el sueño fuera un disfraz y por el contrario afirmó que el sueño mostraba lo que quería significar; comprobó que no todo el material onírico se refiere a represiones que hubieran estado anteriormente en la consciencia; e hizo un uso diferente de las “asociaciones libres” propuestas por Freud. No obstante, también puede afirmarse que buena parte de los planteamientos innovadores de Jung en materia onírica, consisten más en enriquecer y complementar los planteamientos freudianos, que en oponerse a ellos. Por ejemplo y como se verá luego, él proponía complementar el enfoque reductivo con el constructivo, y el objetivo con el subjetivo.
Un primer factor que desearía resaltar en la labor interpretativa es preguntarse con qué tipo de pacientes se facilita analizar sueños y con cuáles no. Pienso que, aunque se puede hacer con la mayoría de las personas, resulta más adecuado con personas con cierto nivel de abstracción que les permita comprender los simbolismos. Esto parecería estar también asociado con el ciclo de vida de la gente; se trabaja mejor con adultos y es menos aplicable con adolescentes y niños, o con personas de un bajo nivel de desarrollo de la consciencia. De otra parte, no suelo fomentar el recuerdo de sueños con personas que asisten a consulta por aspectos muy puntuales y por un corto tiempo, por ejemplo durante lo que resta de un embarazo, o antes de un viaje con fecha preestablecida. En un caso reciente de una mujer cuyo motivo de consulta era que estaba embarazada en su octavo mes de un segundo matrimonio, y quería aclarar cómo manejar las relaciones entre el hijo de su primera unión y el nuevo padrastro, no trabajamos ningún sueño en el breve tratamiento. Sin embargo, es difícil generalizar lo anterior, por cuanto depende de las características del paciente, de su problemática y de la manera como llegan a la consulta, pues en ocasiones, es un sueño perturbador lo que les impulsó a buscar apoyo terapéutico.
En general, yo motivo a los pacientes a tratar de recordar y registrar sus sueños. No acostumbro hacerlo de inmediato, al inicio de la terapia, pero sí al cabo de poco tiempo, luego de conocer la problemática general de la persona. Cuando un paciente no llega con sueños en las primeras citas, le estimulo a hacerlo, recomendando que compre un cuaderno dedicado exclusivamente a este uso y que registre al final de cada día unas breves notas sobre lo más significativo en eventos y sentimientos. Esto tiene el doble propósito de servir de referencia para los sueños futuros sobre las preocupaciones conscientes del momento, y a la vez como un estímulo de sugestión que les facilite recordar los sueños al día siguiente. Así mismo les pido que los anoten tan pronto como se despierten el día siguiente, señalando posteriormente un título que darían al sueño, según su contenido. Recomiendo también acompañar los relatos con dibujos y esquemas, siempre que sea posible.
Es interesante preguntar a los nuevos pacientes si han existido sueños recurrentes en el pasado, pues pueden señalar aspectos importantes en la vida; y si los hubo, explorar si tales sueños dejaron de aparecer en algún momento de la vida. Esta situación fue reportada por una paciente que había sido abusada sexualmente de niña, y que tenía este sueño recurrente: “Yo me veo a mí misma en el sueño. A la derecha había un parque infantil donde jugaban muchas niñas. Y a la izquierda había un bosque. Salía de pronto del bosque un monstruo de lava que perseguía a mis amiguitas y se las iba tragando. Yo corría por las calles hasta llegar a una casa, pero allá llegaba el monstruo, me abrazaba y me tragaba”. El sueño desapareció cuando en su adolescencia le contó a la madre acerca del abuso.
La mayoría de veces, realizo la interpretación en un trabajo verbal con el paciente, pero en unas pocas ocasiones, cuando los sueños son de mucha importancia, sugiero que los representen en la caja de arena, por cuanto he descubierto que es una manera de optimizar el impacto del trabajo simbólico con las imágenes. Existe en mi opinión una interesante relación entre la terapia, los sueños y el juego. En este sentido, comparto los planteamientos de Winnicot (1982) quien menciona que los pacientes llegan a consulta porque han perdido su capacidad de jugar y que la tarea del terapeuta es hacer que el paciente recupere su capacidad lúdica. En consecuencia, opinaba que la terapia consiste en sobreponer el “juego del analista” con el “juego del paciente”. Veo este planteamiento bastante aplicable al análisis de un sueño en la caja de arena. Cuando el paciente lo narra es como si el escenario de sueño se materializara frente a él, y entre los dos pudiéramos “jugar con las imágenes”, hasta develar su sentido. Por eso veo tan adecuado en algunos casos que la objetivación de las imágenes se realice en el espacio libre y protegido de la caja de arena (Kalff, 2003), en donde el juego-terapia se hace más evidente.
¿Qué hacer con los pacientes que no recuerdan sus sueños? La tendencia general es que los pacientes comienzan a recordar los sueños al poco tiempo de comenzar la terapia, porque empiezan a prestarles atención, con el apoyo del terapeuta. Jung afirmaba que cuando un paciente no recordaba los sueños, se debía frecuentemente a que estaba reteniendo material que no deseaba que saliera en consulta (2000). Esto parecía suceder en el tratamiento de un docente que casi nunca podía recordar sus sueños. El único segmento de sueño que tuvo este paciente fue el siguiente: “Estaba viendo a Germán Vargas Lleras (un político muy conocido en Colombia que se postuló para presidente en las elecciones anteriores al sueño) en el debate en TV de los candidatos presidenciales”. Le pregunté qué pensaba de este aspirante y me dijo que no podía entender cómo podía tener unos resultados tan bajos en los sondeos si era el candidato con el mejor programa político. Esto sirvió para asociarlo con él mismo, que sintiéndose con tan grandes capacidades como las del candidato, no tenía mucha aceptación dentro de su equipo de trabajo.
Retomando la consideración de qué hacer con los pacientes que no sueñan, considero que la respuesta se encontrará al descubrir las motivaciones que tiene el paciente para no recordarlos. En el caso concreto del docente, se trataba de una persona de tipo pensamiento con grandes dificultades para creer en el mundo inconsciente. En consecuencia, la estrategia con él fue fomentar de muchas maneras que se contactara con su mundo emocional, tales como plasmar en una imagen sus problemas, ejercitarse en la escritura creativa, o trabajarlos con la caja de arena. Pero en otros casos, el olvido del material onírico puede deberse a otros motivos, como por ejemplo, una dificultad para comprometerse más con el proceso terapéutico, o el temor a profundizar en los propios conflictos.
Es frecuente que personas que han recordado sus sueños en forma regular, dejen de hacerlo por períodos de tiempo, por distintas circunstancias. En estos casos, cuando pasa el tiempo y siento que la terapia se hace demasiado racional, intento ayudarme con alguno de los métodos auxiliares mencionados. Utilicé este procedimiento con una paciente de 36 años con quien entramos en un período de interacciones muy intelectuales, que atribuyo a una resistencia a enfrentar hechos dolorosos del pasado. Le propuse que hiciéramos una sesión como las demás, pero poniendo la caja de arena en medio de los dos, sin el uso de figuras. Se trataba de una paciente oriunda de una región costera del país que había pasado su niñez cerca de la playa. Tan pronto como puso sus manos en la arena, comenzó a evocar sucesos de su infancia y activó nuevamente el recuerdo de sueños, lo que le dio un “segundo aire” a la terapia.
No es inusual que luego de un sueño muy esclarecedor, el individuo deje de recordar material onírico por un tiempo. Es como si se produjera un cierto agotamiento por el esfuerzo realizado y el soñante requiriera de un período de tiempo para digerir los contenidos que emergieron. También suele pasar que cuando un paciente entra en una fase de depresión aguda, tiendan a desaparecer los sueños. Por eso, luego de un tiempo, la nueva aparición de un sueño es bienvenida porque suele indicar que el paciente está saliendo de la depresión.
Le doy enorme importancia a los sueños iniciales, pues en la mayoría de los casos me han servido para orientarme sobre la problemática principal del paciente, así como sobre el camino terapéutico a seguir. Esto sucedió con un paciente que me contó el siguiente sueño al poco tiempo de iniciar terapia: “Ingreso a un bar, en donde está mi esposa, acompañada de un hombre desconocido. Hay un ambiente de penumbra y hay mucha gente. Ella me dice que él me quería conocer. Yo lo saludo, amable, dándole la mano, pero no le creo a mi esposa lo de que el hombre me quisiera conocer. Creo que lo dice por puro formalismo”. El sueño reflejaba su principal problemática, asociada con la adicción al alcohol, la cual le permitía interactuar con su entorno y contrarrestar su aguda timidez. En estado de sobriedad, sentía una gran desconfianza de la gente, por lo que la senda terapéutica se ha centrado, en buena parte, en permitir que el paciente confíe y se abra paulatinamente a los demás.
Aunque no es plenamente generalizable, la experiencia parece mostrarme que los pacientes tienden a relatar más sueños durante la primera mitad de sus procesos terapéuticos que en etapas posteriores. Así mismo, que los sueños de la primera mitad del tratamiento son más cotidianos y superficiales, mientras que los posteriores tienden a ser profundos y con más contenidos arquetipales. De otra parte, así como hay momentos en que los sueños de un paciente disminuyen, hay otros en que se incrementan, como cuando se está atravesando un período difícil de transición. Recuerdo el caso de un hombre que se iba a pensionar al cabo de 6 meses, y entonces sus sueños aumentaron significativamente, y se referían casi todos al tema laboral.
Los sueños de los pacientes también pueden reflejar el estado del proceso terapéutico del momento, lo cual me sirve como retroalimentación. Por ejemplo, una mujer de 32 años que llegó a consulta a causa de una gran tristeza que le provocaba llantos y conflictos, dedicó las primeras sesiones a confesar los “grandes secretos” que la agobiaban (experiencias extramatrimoniales). Después, tuvo este sueño: “Yo estaba en el baño de mi casa. Era agradable e iluminado y expulsaba de la matriz una cantidad de cosas raras. No sentía dolor sino solamente impresión. Arrojaba objetos de mi cuerpo. Me alegraba saber que después, ya no iba a sentir más dolores con la menstruación”. Interrogo siempre por las emociones y sentimientos que acompañan el sueño, no sólo los presentes durante el sueño sino también los que aparecen al despertar. En el relato anterior es importante que el baño sea “agradable e iluminado” y que la paciente se sienta alegre, para corroborar el alivio que le había producido despojarse en terapia de secretos cargados de culpa.
Otro ejemplo similar es el de una paciente con un gran complejo materno negativo, ocasionado por los maltratos que recibió de su progenitora. Aunque había fallecido hacía tres años, la paciente aún no se había podido liberar de su presencia interna: “Yo estaba en una casa grande, con muebles de colores. Tenía que bajar las escaleras entapetadas, y sentía como si el psicólogo (se refiere a mí) me estuviera viendo. Empecé a bajar y me sentía pesada. De pronto, una mujer me cogía del brazo. Al mirar atrás, yo veía que era mi mamá. Pero era una mujer diferente. A mí me daba miedo y rabia. Le decía: ´Por su culpa sufrí toda la vida´. Quería pelear pero no podía”. El sueño confirmaba que, aunque la soñante había hecho grandes avances en su proceso terapéutico, la imago de la madre continuaba oponiendo resistencias a que se liberara de su presencia.
De acuerdo con mi experiencia, podría afirmar que los pacientes mismos dan la pauta sobre la celeridad en el trabajo con los sueños; hay algunos que demandan procesos rápidos y otros que marcan un ritmo lento. La paciente que confesó sus secretos en las primeras sesiones, continuó hasta el final un proceso ágil. Por el contrario, atendí a un paciente quien a través de sus sueños señalaba la conveniencia de no ir muy rápido en su proceso terapéutico. Era un hombre de 34 años con una historia de maltrato y violencia familiar muy difícil, y cuyos primeros sueños me inquietaron bastante por las escenas de violencia, sangre y asesinatos. Frente a mi duda sobre hasta dónde llevar las interpretarlos, un sueño suyo me dio la respuesta: “Estoy con una pareja de amigos. Ella es bastante feíta y él me dice que ella hace deposiciones de a poquitos y así, de esa manera, va a poder volverse bonita con el tiempo”. Este sueño fue como una advertencia de trabajar los sueños lentamente, “de a poquitos”, permitiendo fuera él mismo el que hiciera la mayoría de las interpretaciones.
La extensión de los sueños es otro factor que varía mucho de paciente a paciente. En ocasiones la persona recuerda sólo una imagen vaga, sobre todo cuando intenta recordar los sueños durante las primeras sesiones. Aún así es posible intentar una interpretación. Ha habido oportunidades en las que un sueño-imagen ha dado para toda una sesión. Con sueños muy cortos, es posible pedir asociaciones con todos y cada uno de los elementos del sueño, a la manera del enfoque Gestáltico. Pero si se trata de sueños extensos en los que resulta casi imposible analizar todos sus elementos, opto por pedirle al soñante que me indique cuáles fueron las imágenes que más lo impactaron, para comenzar a trabajar desde allí, y a medida que ofrece asociaciones sobre ellas, vamos tejiendo juntos una trama interpretativa general a la que pueden irse sumando las demás imágenes que no fueron señaladas como las más importantes, pero que pueden ir adquiriendo sentido en torno al tema central.
Descubrí algo curioso con sueños que llaman la atención por ser demasiado “junguianos”. Uno de mis primeros pacientes, de 35 años, aunque vivía aún con su madre, estaba buscando independizarse. Al cabo del tiempo, comencé a descubrir que el paciente tenía actitudes de puer eternus. Desde el comienzo, quedé yo fascinado por el contenido tan atrayente y “seductor” de sus sueños. Este fue el primero: “Veo al agente Mulder, de la serie de TV ‘Archivos secretos’ corriendo en cámara lenta por un corredor y llega a una recepción como la de este consultorio. Atrás hay una pared como líquida. Mulder salta y se sumerge en ella y yo salto detrás. Dentro del líquido es como si estuviéramos en un útero. De pronto, del pecho de Mulder sale la agente Scully como en baby doll. Ella le dice a él: “Tienes que salvarme”. Mulder le dice que quiere hacerlo pero no sabe cómo, y ella le dice: “Por la voluntad de Él y del niño”. Ofrezco el anterior sueño como ejemplo del tipo de material que traía el paciente que llamaba mucho la atención por el carácter casi cinematográfico de sus coreografías. Por supuesto que el sueño permitía analizar algunos de sus principales conflictos, pero, al igual que otros sueños posteriores, llevaban a abstracciones internas que nos distraían del tema de las responsabilidades concretas del paciente en su vida laboral. Cuando se lo manifesté, me respondió que “yo le había descubierto su estrategia”, y a partir de entonces comenzamos a trabajar más directamente con sus retos de la cotidianidad. Esta experiencia me enseñó a cuidarme en el futuro tanto del exceso de material onírico de los pacientes como de su carácter “seductor”, pues podrían estar tratando de evadir la realidad cotidiana.
En ocasiones, es posible que aparezca en el sueño de un paciente una imagen tan intensa e importante en su vida, que permita trabajarla simbólicamente durante un período largo de tiempo. Esto sucedió con un sueño de la persona mencionada antes que tenía un marcado complejo materno negativo: “Estaba en mi cuarto y me asusto pues veo un par de tenis bajo la cama. Pregunto quién es, y sale de debajo una niñita pequeñita, blanca, bonita, asustada, triste, de pelo liso. Tiene tenis blancos sucios. Me dan ganas de llorar al verla. Le arreglo su carterita roja sucia que lleva al hombro”. Pocos días después mi paciente le contó el sueño a una prima, quien le dijo que de pequeña, ella usaba una cartera igual a la descrita. Trabajamos bastante la imagen de esta niñita en las sesiones siguientes. Le pedí que llevara una foto de ella a esa edad, y me apoyé en la técnica de la escritura creativa, para explorar lo que tenía que decir esa niña interior.
Pasando al tema del método en la labor interpretativa onírica, de los varios pasos recomendados por los especialistas (Matoon, 1980), considero de fundamental importancia el establecimiento del contexto del sueño. Para ello, suelo solicitar asociaciones personales no sólo con personajes humanos que aparezcan en los relatos, sino también con animales, objetos, situaciones y hasta con lugares. Pido que se realicen asociaciones directas del material, en forma “circunvalar”, dando vueltas a las imágenes una y otra vez, tratando de verlas desde distintos ángulos (Jung, 2009). Como complemento a las asociaciones personales, pido al soñante información sobre los hechos, pensamientos, sentimientos y situaciones de la vida consciente con las que pueden estar relacionadas las imágenes, tratando de evidenciar aquello que puede estar dejando de ver conscientemente. En ocasiones, la charla previa que antecede a un sueño puede ofrecer la materia prima de las asociaciones; así, cuando se relata posteriormente el sueño, se tiene ya una guía sobre la situación consciente a partir de la cual se hacen fácilmente las correspondientes asociaciones. El terapeuta, conocedor de la dinámica de vida del paciente, puede también ayudarle a hacer ampliaciones con eventos olvidados. Es el caso de una paciente a quien aparecieron síntomas de enfermedad y sueños relacionados con la madre; le recordé que estábamos en el mes de septiembre, mes en que hacía varios años la madre había enfermado y muerto al poco tiempo. También puede el terapeuta recordar al paciente sobre una situación o imagen determinada aparecida en la serie de sueños anteriores.
Respecto al contexto con amplificaciones arquetípicas, puedo afirmar que raramente he escuchado en mi práctica terapéutica un sueño netamente arquetípico. Más frecuentes son los sueños que, relacionándose con la vida consciente del paciente, tienen a la vez contenidos arquetípicos. En tales casos, es posible que uno, como terapeuta, realice amplificaciones arquetípicas, siempre y cuando se intuya que pueden ser de utilidad para el soñante. En otras palabras, pienso que las amplificaciones arquetípicas deben servir siempre como medios que enriquezcan las asociaciones personales. Pueden usarse paralelismos míticos, históricos y culturales a fin de ampliar el simbolismo individual, relacionándolo por ejemplo, con mitos, leyendas, cuentos de hadas, o con elementos de la simbología universal.
He descubierto en fecha muy reciente, en mi práctica clínica, que las pacientes con experiencias tempranas de abuso sexual suelen tener sueños de alto contenido arquetípico. El siguiente es el sueño de la joven abusada de la que ya había hablado antes: “El hombre que me abusó se transformaba en un monstruo sin cara. Le veía en su cuello un collar de semillas blancas y rojas que le lograba quitar. Yo corría hasta una choza en medio de arena y fuego. Al entrar encontraba a un Taita (especie de chamán indígena)acompañado por una joven. Yo trataba de entregarle el collar pero él me decía que lo conservara. Él comenzaba a cantar y yo lloraba con un dolor enorme pero luego me sentía fuerte. Al abrir mis manos, vi que las semillas se habían desintegrado, quedando solo la astilla de un hueso. El Taita dijo a la acompañante “Llame a los otros Taitas, pues cuando pasa algo muy grande nos tenemos que reunir los cuatro, y esto es muy importante”. Soy muy cauteloso con las amplificaciones arquetípicas de los sueños, por considerar que es un material delicado que no siempre conviene elaborar; con adolescentes o personas con un ego poco fortalecido, prefiero dejar pasar estos sueños sin mayores ampliaciones. No obstante, en este caso la soñante era una joven que había estado reprimiendo lo sucedido en su niñez durante toda su vida hasta que apareció este sueño, acompañado de gran numinosidad, el cual la hizo acudir a mi consulta. El “Taita” parecía estar representando el arquetipo del Viejo Sabio que en el sueño invocaba la cuaternidad como símbolo de la conciliación de elementos inconscientes en la consciencia. Concretamente, parecía dar su aprobación a la soñante para que se acordara e hiciera consciente el material reprimido del abuso. Por ser una de las primeras sesiones, me limité a decirle a la paciente que parecía como si ella hubiera decidido que era hora de elaborar el tema, con el visto bueno de una parte interna sabia.
A medida que pasan los años, siento más confianza a la hora de analizar sueños, y pienso que eso me tranquiliza lo suficiente como para lograr, en colaboración del paciente, aproximarnos más al sentido del sueño. Considero que cada terapeuta desarrolla sus propias particularidades en el enfoque interpretativo de los sueños a partir de la experiencia. En general, yo intuyo el sentido de los sueños desde el momento en el que el paciente lo está relatando, pero no es así siempre, pues hay sueños más complejos con los que necesito trabajar paso a paso en el contexto. No obstante, ya sea que intuya el sentido onírico desde el comienzo o lo haga a partir de las asociaciones personales, he descubierto que tiendo siempre a acercarme a la interpretación a través de interrogantes que hago paulatinamente al paciente, buscando que él mismo haga los descubrimientos. Si no tengo éxito en ello, le suelo preguntar por posibles significados del sueño para permitir que el soñante reflexione sobre esas posibles alternativas, pero dejando abierta la posibilidad de estar en desacuerdo, y advirtiendo siempre que se trata sólo de hipótesis.
He aprendido también que hay sueños a los que no podemos encontrar un sentido, en especial cuando el paciente no encuentra asociaciones personales. Conviene en esos casos evitar las interpretaciones forzadas. Tengo una paciente que a menudo trae sueños enigmáticos, como el siguiente: “Estoy en una cueva en el centro de la tierra, y veo una luz al fondo. Hay muchas lianas que al llegar al piso se convierten en hombres-lianas. No tengo miedo. Hay dos lianas que se juntan y me dan dos claves; una es: 5 + 7 = 12 = 3 = blanco. Otra es: 2 + 5 = 7 = amor. Me dicen: estudie los números”. En esos casos, luego de haber buscado infructuosamente un sentido del sueño a partir de asociaciones e informaciones sobre la situación consciente de la paciente, termino mencionando que de primer momento, no encontramos una explicación al sueño, pero que estemos atentos, pues es posible que el sentido aparezca más tarde.
Respecto al enfoque de interpretación objetiva o subjetiva (esto es, tomar las figuras oníricas como gente real o facetas de la personalidad del soñante), Jung daba algunas pautas para hacerlo en una u otra forma. Por ejemplo, si la imagen coincidía o no fotográficamente con la real, si era una persona importante o no en el momento del sueño, si se trataba de alguien a quien se veía cotidianamente o no (Jung, 1933). No obstante, yo prefiero interpretar siempre de manera subjetiva, como lo recomendaba M-L von Franz, así se trate de personas muy cercanas al paciente, pues tiene la ventaja de hacer que el paciente se responsabilice de los conflictos, y que no delegue la solución de los problemas en los demás. El siguiente sueño de un paciente, interpretado de manera subjetiva, resultó muy revelador, así se estuviera refiriendo a una persona muy cercana a él: “Estoy encima de un edificio y a mi lado está mi hijo. Estamos al borde y queremos saltar al edificio del frente. Me dispongo a hacerlo, pero veo el espacio vacío bajo mis pies y no soy capaz de hacerlo”. Al preguntarle sobre su hijo, el paciente lo describió como una persona tímida pero “con un ego que no cabe dentro de él”. Ver este aspecto como una parte suya, le permitió hablar sobre la arrogancia interna que había en él, compensatoria de su extrema timidez. Sólo en la eventualidad de que el enfoque subjetivo no nos diga nada, acudo al enfoque objetivo. Además, a veces no es fácil distinguir lo subjetivo de lo objetivo, como en el caso de un hombre que sueña con su mujer, ya que la imagen onírica puede representar al mismo tiempo a su ánima y a su esposa (en la que ha proyectado esa ánima), y ambos tipos de interpretación pueden tener casi el mismo sentido.
Otra decisión que debe tomar el terapeuta ante un sueño es si abordarlo en forma reductiva o constructiva. La forma reductiva o causal seguía la pauta freudiana de buscar el origen de las imágenes oníricas como realización de deseos, mientras que la constructiva o sintética es un aporte junguiano que busca indagar por el propósito mismo del sueño, con lo cual se expande la actitud consciente del soñante. Jung hacía énfasis en esta última pero sin excluir la primera. Personalmente pienso que aunque es muy didáctico conocer la diferencia entre los dos, en la práctica es posible y deseable trabajar con los dos enfoques, siempre que sea posible. Al hacerlo, se puede descubrir que las dos aproximaciones se complementan, y que es posible aclarar, por ejemplo las causas de un conflicto determinado, pero simultáneamente encontrar orientaciones sobre la forma en que el soñante podría solucionar un determinado problema. Esto sucede en el sueño de una mujer que se sentía insatisfecha con su relación de pareja, sin encontrar razones para estarlo:“Estaba con mi esposo y habíamos decidido cortar con sierra la casa de tres pisos en la que vivíamos y llevarla a un nuevo sitio. Hacíamos que la llevaran con una grúa de un lugar a otro. Veíamos después la necesidad de hacerle remodelaciones. Salíamos a tomar algo, pero cuando volvíamos, nos dábamos cuenta que la nueva construcción se había derribado”. Al pedirle asociaciones, la soñante dice que la casa de tres pisos se parece a la casa donde vivía ella de pequeña con sus padres. Ella era la preferida de su padre, y cuando era adolescente, la relación de sus padres se dañó y ella recuerda que se enfrentaba a ellos con tal de verlos reconciliados. Hablaba textualmente de conflictos “triangulares”. Terminó abandonando a los padres para ir a vivir con su actual esposo y tres meses después su padre falleció. Había un evidente complejo paterno de la paciente y un gran sentimiento de culpabilidad por pensar que había causado la muerte de su padre. Cuando ella me consultó y confesó algunas infidelidades que había tenido, aludió a ellas como situaciones “triangulares”. Interpretado reductivamente, el sueño revelaba unos conflictos triangulares hacia su madre, que le impedían aceptar a su esposo, y la llevaban a buscar a su padre en otros hombres, lo cual era el origen de su actual tristeza e insatisfacción. Pero desde una interpretación constructiva, el sueño parecería preparar también el terreno para que la paciente aceptara la necesidad de asistir a la terapia a fin de llevar a cabo las “remodelaciones” necesarias, teniendo en cuenta que ella había “cargado” con el conflicto triangular del pasado y lo había trasladado y actualizado en torno a la relación actual de pareja. Por ello era necesario que en el tratamiento se resolviera el conflicto triangular del pasado para evitar la futura búsqueda de su padre en otros hombres. El sueño motivaba a la paciente a tener en cuenta ese aspecto olvidado del pasado a fin de asegurar su actual relación.
Otro aspecto junguiano importante para tener en cuenta al analizar los sueños es el principio compensador de la psique. La compensación explica que en un sueño aparezca el material psíquico necesario para corregir una actitud unilateral en la mente consciente. Por eso, la interpretación puede verse como la respuesta a la pregunta ¿qué situación consciente no desea ver el soñante y por eso el inconsciente produce compensatoriamente ese sueño? A pesar de su apariencia sencilla, este concepto de la compensación es complejo, puesto que no es sólo sinónimo de mostrar lo complementario o evidenciar lo contrario de la actitud consciente. La compensación puede ser también concebida como una comparación que hace el inconsciente para detectar aspectos vistos unilateralmente por la consciencia, y mostrarlos, por ejemplo, a través de un sueño. Esa unilateralidad de la consciencia puede ser de dimensiones variables, por lo que algunas veces un sueño puede mostrar diferencias muy pequeñas con la actitud consciente. No obstante, a pesar de esos casos de ligeras unilateralidades, pienso que la enorme mayoría de los sueños resalta más las grandes diferencias que las pequeñas. En otras palabras, que los sueños, como afirmaba Marie-Louise von Franz, nos dicen no lo que ya sabemos, sino lo que no sabemos (1997).
Acerca de la verificación de las interpretaciones (partiendo de que sólo son hipótesis), he tomado la costumbre de estar atento a las corroboraciones o refutaciones posteriores. De los varios criterios que proponía Jung (2007, 2009), los que considero más efectivos son, primero, que la interpretación sea confirmada por sueños posteriores, y segunda, que los hechos que prevé la interpretación ocurran en la vida real del soñante. Hay un ejemplo muy claro de ello y es un sueño mío, sucedido hace unos buenos años. No me encontraba en análisis en ese momento y había situaciones difíciles que estaba atravesando. El sueño es:“Estoy en el diván, en sesión de análisis con quien fue mi primer psicoanalista, cuando de pronto él se levanta de su sillón y sale del consultorio. Al rato, veo que entra una mujer y se sienta en el sillón que antes ocupaba mi analista”. No se necesita un análisis muy profundo para tener una idea de lo que significaba el sueño. Era un llamado no sólo a reiniciar un proceso terapéutico, sino a hacerlo con una mujer, algo que nunca había pensado conscientemente hasta ese momento. Estuve atento a los sueños siguientes, los cuales confirmaron de diferentes maneras el mensaje inicial. Así que busqué una terapeuta mujer, me hice paciente de ella, y fue una experiencia maravillosa, pues surgieron problemáticas que nunca habían surgido con los dos analistas hombres anteriores. Esto parece demostrar que los sueños tienen un carácter prospectivo, no plenamente consciente, que puede operar a manera de anticipación futura.
Pero así como los sueños posteriores pueden verificar una interpretación, en ocasiones la corrigen. Eso lleva a una cierta tranquilidad en la labor interpretativa, ya que no resulta tan grave que analista y paciente se equivoquen en una interpretación, pues los sueños posteriores se encargarán de indicar el error.
Antes de finalizar, es importante aclarar que no considero imprescindible el análisis de los sueños en el proceso terapéutico. Los sueños son una fuente muy importante de material inconsciente, pero no la única, así que es posible adelantar procesos terapéuticos con pacientes que no recuerdan sus sueños, ya que el terapeuta puede acudir a otras fuentes, como las emociones del paciente, sus síntomas, sus fantasías, la imaginación activa, o las varias técnicas expresivas, a fin de buscar la conciliación de contenidos inconscientes con los conscientes.
No obstante, en este documento he querido resaltar la importancia que tiene el particular enfoque junguiano del análisis de los sueños en la práctica clínica. Este enfoque, como afirma Matoon (1980), contrasta con el enfoque psicoanalítico, que restringe la riqueza interpretativa, al considerar que son sólo una realización de deseos, o un disfraz, o que sólo admiten una interpretación causal y objetiva. Los planteamientos teóricos de Jung permiten una vasta y variada apertura de posibilidades de interpretación que corresponden a la complejidad humana. Su particular concepto de la compensación ofrece a los pacientes la posibilidad de buscar la totalidad del Self a través del análisis de sus sueños, pues les permite detectar y corregir la unilateralidad de su mirada consciente. En otras palabras, les permite ver lo que la mirada consciente no está viendo. Cuando comencé a dictar la cátedra universitaria de Jung, yo solía comentar que el registro e interpretación de mis propios sueños se había convertido en un hábito muy parecido al de colocarme los lentes de contacto en la mañana. Luego de un tiempo, caí en cuenta de la metáfora que estaba utilizando, y es que, al igual que los lentes, la interpretación de sueños “sirve para ayudar a ver mejor nuestra realidad externa”.

REFERENCIAS
Jung, Carl G. (2000). Freud y el Psicoanálisis. Obra Completa. Vol. 4. Madrid: Trotta.
Jung, Carl G. (2007). Dos escritos sobre Psicología Analítica. Obra Completa Vol. 7. Madrid: Trotta.
Jung, Carl G. (1933). La dinámica de lo Inconsciente. Obra Completa Vol. 8. Madrid: Trotta.
Jung, Carl G. (2009). La vida simbólica. Obra Completa. Vol. 18/1. Madrid: Trotta.
Kalff, Dora M. (2003). Sandplay: A Psychotherapeutic Approach to the Psyche. California: Temenos Press.
Mattoon, Mary Ann (1980). El análisis junguiano de los Sueños. Buenos Aires: Paidós.
Von Franz, Marie-Louise y Boa, Fraser (1997). El camino de los sueños. Chile: Cuatro Vientos.
Winnicot, Donald W. (1982). Realidad y juego. Barcelona: Gedisa.


http://www.adepac.org/